以下门人薛侃录

侃问：「持志如心痛。一心在痛上，安有工夫说闲语、管闲事？」

先生曰：「初学工夫，如此用亦好；但要使知『出入无时，莫知其乡』。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又发病。」

侃问：「专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？」

先生曰：「人须是知学。讲求亦只是涵养，不讲求只是涵养之志不切。」

曰：「何谓知学？」

曰：「且道为何而学？学个甚？」

曰：「尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理，只要自心地无私意。」

曰：「如此，则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？」

曰：「正恐这些私意认不真。」

曰：「总是志未切。志切，目视、耳听皆在此，安有认不真的道理？『是非之心，人皆有之』，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？」

先生问在坐之友：「比来工夫何似？」

一友举虚明意思。

先生曰：「此是说光景。」

一友叙今昔异同。

先生曰：「此是说效验。」

二友惘然，请是。

先生曰：「吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁、有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消、天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。」

朋友观书，多有摘议晦庵者。

先生曰：「是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？」

希渊问：「圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？」

先生曰：「圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。

以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰『人皆可以为尧、舜』者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳；犹炼金而求其足色。

金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成；成色愈下，则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳，有中人以上、中人以下；其于道，有生知安行、学知利行；其下者必须人一己百，人十己千：及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识、才能上求圣人。以为圣人无所不知、无所不能，我须是将圣人许多知识、才能逐一理会始得。

故不务去天理上著工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡、铅、铜、铁杂然而投，分两愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。」

时曰仁在傍，曰：「先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。」

先生又曰：「吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易？」

士德问曰：「『格物』之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审，何也？」

先生曰：「文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明。如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。」

士德曰：「晚年之悔，如谓：『向来定本之误。』又谓：『虽读得书，何益于吾事？』又谓：『此与守书籍，泥言语，全无交涉。』是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。」

曰：「然。此是文公不可及处，他力量大，一悔便转；可惜不久即去世，平日许多错处，皆不及改正。」

侃去花间草，因曰：「天地间何善难培、恶难去？」

先生曰：「未培未去耳。」

少间，曰：「此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。」

侃未达。

曰：「天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。」

曰：「然则无善无恶乎？」

曰：「无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。」

曰：「佛氏亦无善无恶，何以异？」

曰：「佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是『无有作好』、『无有作恶』，不动于气。然『遵王之道』，『会其有极』，便自『一循天理』，便有个『裁成辅相』。」

曰：「草既非恶，即草不宜去矣。」

曰：「如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？」

曰：「如此又是作好、作恶。」

曰：「不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。」

曰：「去草如何是一循于埋，不著意思？」

曰：「草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。」

曰：「然则善恶全不在物？」

曰：「只在汝心，循理便是善，动气便是恶。」

曰：「毕竟物无善恶。」

曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将『格物』之学错看了，终日驰求于外，只做得个『义袭而取』，终身行不著、习不察。」

曰：「『如好好色，如恶恶臭』，则如何？」

曰：「此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。」

曰：「『如好好色，如恶恶臭』，安得非意？」

曰：「却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知『未发之中』。」

伯生曰：「先生云：『草有妨碍，理亦宜去。』缘何又是躯壳起念？」

曰：「此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？」

先生谓学者曰：「为学须得个头脑，工夫方有著落；纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个『义袭而取』，只是行不著、习不察，非大本、达道也。」

又曰：「见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。」

或问为学以亲故，不免业举之累。

先生曰：「以亲之故而业举，为累于学，则治田以养其亲者，亦有累于学乎？先正云：『惟患夺志。』但恐为学之志不真切耳。」

崇一问：「寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙，何也？」

先生曰：「天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先、不后，不急、不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓『天君泰然，百体从令』。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？」

先生曰：「为学大病在好名。」

侃曰：「从前岁自谓此病已轻，比来精察，乃知全未。岂必务外为人，只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来？」

曰：「最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？」

又曰：「『疾没世而名不称』，『称』字去声读，亦『声闻过情，君子耻之』之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。『四十五十而无闻』，是不闻道，非无声闻也。孔子云：『是闻也，非达也。』安肯以此望人？」

侃多悔。

先生曰：「悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。」

德章曰：「闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒；疑未安。」

先生曰：「此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧、舜的；原无彼我，所以谓之圣。只论『精一』，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。

若除去了比较分两的心，各人尽著自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么？

可哀也已。」

侃问：「先儒以心之静为体，心之动为用，如何？」

先生曰：「心不可以动、静为体、用。动、静，时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用；是谓体、用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。」

问：「上智下愚如何不可移？」

先生曰：「不是不可移，只是不肯移。」

问「子夏门人问交」章。

先生曰：「子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。」

子仁问：「『学而时习之，不亦说乎』，先儒以学为效先觉之所为，如何？」

先生曰：「学是学去人欲、存天理；从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰『效先觉之所为』，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。『时习』者，『坐如尸』，非专习坐也，坐时习此心也；『立如斋』，非专习立也，立时习此心也。

『说』是『理义之说我心』之说，人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽、所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？」

国英问：「曾子『三省』虽切，恐是未闻『一贯』时工夫？」

先生曰：「『一贯』是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠、恕上用功，岂不是『一贯』？『一』如树之根本，『贯』如树之枝叶；未种根，何枝叶之可得？体、用一源，体未立，用安从生？谓『曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一。』，此恐未尽。」

黄诚甫问「汝与回也孰愈」章。

先生曰：「子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。」

「颜子不迁怒、不贰过，亦是有『未发之中』始能。」

「种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。」

又曰：「我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。」

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。

先生曰：「专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。」

梁日孚问：「居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？」

先生曰：「天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？」

曰：「居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。」

曰：「存养个甚？」

曰：「是存养此心之天理。」

曰：「如此，亦只是穷理矣。」曰：「且道如何穷事物之理？」

曰：「如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。」

曰：「忠与孝之理，在君、亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？」

曰：「只是主一。」

「如何是主一？」

曰：「如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。」

曰：「如此则饮酒，便一心在饮酒上；好色，便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬工夫？」

日孚请问。

曰：「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是著空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理；穷理时，别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。

就如《易》言『敬以直内，义以方外』，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言『修己以敬』，即不须言义；孟子言『集义』，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。」

问：「穷理何以即是尽性？」

曰：「心之体，性也；性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义：仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说『充其恻隐之心』，至『仁不可胜用』，这便是穷理工夫。」

日孚曰：「先儒谓『一草一木亦皆有理，不可不察。』，如何？」

先生曰：「夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。」日孚悚然有悟。

惟干问：「知如何是心之本体？」

先生曰：「知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须『格物』以致其知。」

守衡问：「《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物。修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥、好乐则不得其正，何也？」

先生曰：「此要自思得之，知此则知『未发之中』矣。」

守衡再三请。

曰：「为学工夫有浅深。初时若不著实用意去好善、恶恶，如何能为善、去恶？这著实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向著意去好善、恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓『无有作好、作恶』，方是本体。所以说：『有所忿懥、好乐，则不得其正。』正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是『未发之中』。」

正之问：「『戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫』，此说如何？」

先生曰：「只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是『见君子而后厌然』。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念、恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。

古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。」

曰：「不论善念、恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？」

曰：「戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」

志道问：「荀子云『养心莫善于诚』，先儒非之，何也？」

先生曰：「此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说『以诚敬存之』，亦是此意。《大学》：『欲正其心，先诚其意。』荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。『为富不仁』之言，孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心。」

萧惠问：「己私难克，奈何？」

先生曰：「将汝己私来，替汝克。」

又曰：「人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。」

萧惠曰：「惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？」

先生曰：「且说汝有为己之心是如何？」

惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。」

先生曰：「真己何曾离著躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？」

惠曰：「正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。」

先生曰：「『美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人囗爽，驰骋田猎令人发狂』，这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢？若为著耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。

汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为著耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心，汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻。

所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理：发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。

这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用著这个真己，便须常常保守著这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，力能克己。

汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？」

有一学者病目，戚戚甚忧。

先生曰：「尔乃贵目贱心。」

萧惠好仙、释。

先生警之曰：「吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。」

惠请问二氏之妙。

先生曰：「向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。」

惠惭谢，请问圣人之学。

先生曰：「汝今只是了人事问；待汝办个真要求为圣人的心，来与汝说。」

惠再三请。

先生曰：「已与汝一句道尽，汝尚自不会。」

刘观时问：「『未发之中』是如何？」

先生曰：「汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。」

观时请略示气象。

先生曰：「哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。」

时曰仁在傍，曰：「如此才是真知即是行矣。」

一时在座诸友皆有省。

萧惠问死生之道。

先生曰：「知昼夜，即知死生。」

问昼夜之道。

曰：「知昼则知夜。」

曰：「昼亦有所不知乎？」

先生曰：「汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？」

马子莘问：「『修道之教』，旧说谓『圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属』，此意如何？」

先生曰：「道即性、即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。」

子莘请问。

先生曰：「子思性、道、教皆从本原上说，天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓『自诚明，谓之性』也；修道是诚之者事，所谓『自明诚，谓之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性，于道未免有过、不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循著这个道，则道便是个教。

此『教』字与『天道至教』、『风雨霜露，无非教也』之『教』同。『修道』字与『修道以仁』同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面『戒慎恐惧』便是修道的工夫，『中和』便是复其性之本体，如《易》所谓『穷理尽性，以至于命』，『中和位育』便是尽性至命。」

黄诚甫问：「先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？」

先生曰：「颜子具体圣人，其于为邦的大本、大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度、文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要『放郑声、远佞人』，盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。

若在他人，须告以『为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁』，『达道』、『九经』及『诚身』许多功夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个『为邦』，便把做天大事看了。」

蔡希渊问：「文公《大学》新本，先『格致』而后『诚意』工夫，似与首章次第相合；若如先生从旧本之说，即『诚意』反在『格致』之前，于此尚未释然。」

先生曰：「《大学》工夫即是『明明德』，『明明德』只是个『诚意』，『诚意』的工夫只是『格物』、『致知』。若以『诚意』为主，去用『格物』、『致知』的工夫，即工夫始有下落，即为善、去恶无非是『诚意』的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无著落处，须用添个『敬』字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。

若须用添个『敬』字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以『诚意』为主，即不须添『敬』字，所以举出个『诚意』来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓『毫厘之差，千里之缪』。大抵《中庸》工夫只是『诚身』，『诚身』之极，便是『至诚』；《大学》工夫只是『诚意』，『诚意』之极，便是『至善』。工夫总是一般。

今说这里补个『敬』字，那里补个『诚』字，未免画蛇添足。」